Világok harca – Európában

A második példám időben jóval közelebb hozzánk, Angliából származik. Rowan Williams, Canterbury érseke, az anglikán egyház okos, bár (nézeteit tekintve) különc ember hírében álló feje előbb a BBC élő adásában, majd később, 2008 februárjában a londoni Királyi Bíróságon tartott előadásában azt mondta, hogy a Britanniában letelepült muszlim közösségek számára lehetővé kellene tenni, hogy bizonyos vitás ügyeiket az iszlám törvény, a saria szerint rendezzék. Felszólalásával sokfelé döbbenetet és megütközést keltett, ahogy mondani szokták: óriási vihart kavart. Többen, különösen konzervatív oldalon, társadalmi összeomlásról, Anglia alkonyáról beszéltek. (Az esetről Fränkl Gábor is beszámolt az Élet és Irodalom 2008/23. számában.)
Harmadik példám Hollandiából származik. 2004. november 2-án kora reggel Mohammed Bouyeri marokkói holland fiatalember késsel elvágta Theo van Gogh filmrendezőnek, a festő Vincent testvérének, a szintén Theo Van Gogh egyik kései leszármazottjának a torkát. Korábban Van Gogh filmet készített Submission (Engedelmesség) címmel, amelyben a nők kiszolgáltatottságát mutatta be a muszlim családokban. Gyilkosa, aki egyébként Hollandiában szocializálódott, holland iskolát járt második generációs betelepült, egy másik késsel papírt szegzett a filmrendező mellére, hosszú, tekervényes felhívást intézve ezen a szent háborúra.

Egy fejkendő mint probléma
Ezek után pedig térjünk vissza az első példámhoz. A kendő körüli hercehurca Franciaországban akkor kezdődött, amikor 1989. október 9-én Ernest Chaniere, a creili Collége Gabriel Havez igazgatója megtiltotta a három lánynak, hogy kendővel a fejükön járjanak be órákra. A lányok ennek ellenére reggel mégiscsak kendővel a fejükön jelentek meg, dacára a ténynek, hogy még szüleik is igyekeztek őket lebeszélni erről. (A kendővita történetéhez és értelmezéséhez lásd a Yale Egyetem tanárának, a törökországi zsidó származású Seyla Benhabibnak a kiváló elemzését: L’affaire du foulard, in: Uő.: The Rights of Others. Aliens, Residents and Citizens, Cambridge University Press, Cambridge, 2004) El egészen 1995-ig, amíg a lányok el nem készítették az első interjúikat, igazából nem volt világos, hogy számukra pontosan miféle jelentést is hordozott a kendő viselése. A kívülállók s a közvita résztvevői között voltak, akik elnyomásuk jeleként értelmezték, mások úgy tekintettek rá, mint a szekuláris francia állam elleni nyílt lázadásra: ellenzői fundamentalista gesztusként ítélték el, pártolói a vallásszabadság nevében vették védelmükbe. Tényszerűen azonban mindösszesen annyi történt, hogy a lányok a muszlim nő számára kötelező szerénység jelét nyilvánosan is viselték. Azaz azt kérték, hogy a magánszféra és a vallási identitás bebocsáttatást nyerjenek a nyilvános térbe.
Csakhogy a laicizmus (laďcité) francia fölfogása ezt nem teszi lehetővé. A „laicité” kifejezést nehéz szekularizációként, „az állam vallási vagy világnézeti semlegességeként”, esetleg „az egyház és az állam szétválásaként” fordítani: leginkább az államnak, azaz a köztársasági intézményeinek és a közszférának a radikális „vallástalanítása” értendő alatta, ami a különböző vallási felekezetek, szekták szimbólumainak, jeleinek, ikonjainak és öltözködési elemeinek a nyilvános térből való maradéktalan eltávolítása révén intézményesül. A laicizmust egy 1905-ből származó törvény írja elő Franciaországban, de a köztársaság vallástalanításának igénye jóval korábbi: gondoljunk csak arra, hogy már az első köztársaság (és ezzel együtt maga a köztársasági eszme) a katolikus egyházzal, de egyáltalán a vallással való radikális szembenállásban fogant, még a francia forradalom idején.
Bár vallás (egyház) és állam szétválasztásának hosszú, legalább a 17. századig visszanyúló hagyományai vannak az egyes nyugati államokban, ez korántsem követeli meg a nyilvános szférának az ilyen értelmű és mértékű semlegességét. Angliában például létezik az Anglikán Egyház, Németország pedig három hivatalosan elismert felekezetet – a protestánst, a katolikust és a zsidót – támogat az úgynevezett indirekt „egyházi adóval”, a Kirschenteuerrel. A lányok gesztusa tehát komoly kihívás elé állította a francia laicizmus rendszerét, de az már most látszik, hogy a francia államnak e kihívásra adott válasza aligha lesz időtálló. 1989. november 4-én az akkori francia tanügyminiszter, Lionel Jospin az ügyet az Államtanács elé vitte. A Tanács a maga döntésének igazolásaképpen két elvet idézett meg: egyrészt, hogy az állam laicizmusát és semlegességét a közszolgáltatásokban is biztosítani kell, másrészt pedig a diákok lelkiismereti szabadságát is tiszteletben kell tartani. Bármilyen, a diákok vallásos meggyőződésein vagy hitein alapuló diszkrimináció megengedhetetlen. (Az Államtanács 1989. november 27-i határozata.)
Nem nehéz belátni, hogy ez a salamoni döntés miért nem oldotta meg a konfliktust. Ehelyett további represzsziókhoz, 1996-ban pedig másik huszonhárom muszlim lány kizárásához vezetett. Az ügy azonban már 1994-ben radikális fordulatot vett, amikor Francois Bayrou tanügyminiszter, bírálva a Tanács döntését kétértelműségéért, valamint annak „erőtlensége” miatt, kijelentette, hogy a diákoknak joguk van „diszkrét” vallási szimbólumokat viselni, de a kendő nem tartozik ezek közé.
Egy ilyen döntés akkor lett volna indokolt, ha a kendő viselése valóban állam és egyház szétválasztásának elvét veszélyeztette volna. De ilyesmiről szó sem volt. Morálisan védhetetlen és politikai szempontból is kontraproduktív lépés volt tehát a Francia Köztársaság részéről, hogy megtiltotta a nőknek a hidzsáb viselését. Legalább annyira nonszensz ez, írja a kiváló angol publicista, Timothy Garton Ash a muszlim Európáról (Eurábiáról) szóló esszéjében, mint az, hogy az Irán iszlamista köztársasága meg kötelezi őket erre. Egy szabad és modern társadalomban a felnőtt férfiak és nők számára megengedett kéne hogy legyen, hogy azt viseljenek, amit akarnak.
Egészen más a helyzet Williams érsek javaslatával. Meglehet, hogy első hallásra ártalmatlannak tűnik, de azonmód egy sor kérdés szegezhető szembe vele, mint ahogyan ezt Matthew Parris, a The Times kolumnistája a lap 2008. február 9-i számában, mindjárt az előadás után két nappal meg is tette. Joggal kérdezhetjük például, hogy menynyire önként vetik magukat alá a muszlimok a sariának, s akaratukat a közösségük mennyiben tartja tiszteletben? Szabadon kiléphetnek-e saját közösségükből? A tagok beleegyezése vajon egyhangú, önkéntes, valóságos és teljes-e? Szerepe van-e itt bármiféle kényszernek? Mi történik a gyerekekkel? Ki képviseli őket, és milyen lehetőségük van a későbbi kilépésre?
Mindezek azonban, bármennyire is fontos kérdések legyenek, jelentőségüket tekintve eltörpülnek a javaslat által támasztott legfőbb nehézség mellett – bárha áttétesen maguk is a világi törvény és a saria közötti leglényegibb ellentmondásra mutatnak rá. Több muszlim hozzászóló azt hozta fel Parris ellenében és a javaslat védelmére, hogy a tételes brit törvények és a saria között több ponton is megfelelés van. Lehet, hogy így van. Mégis van egy lényegi különbség közöttük. Míg a saria a Koránban nyeri el igazolását (lett légyen egyébként bármenynyire is kiszolgáltatva az értelmezésnek), addig a brit törvényeket részint az alsóház, részint a felsőfokú bíróságok precedensértékű döntései alapozzák meg. Vagyis szekuláris eredetűek, a hagyomány vagy a többség akarata szentesíti őket. A demokratikus rendszerek egészére (és nemcsak a demokratikus államok jogrendjére) érvényes igazság, hogy a közakarat, és nem valamiféle szakrális vagy egyházi autoritás legitimálja őket. A törvényt azok közmegegyezése legitimálja, akiknek az a kötelességük, hogy engedelmeskedjenek neki.
Nyilván Williams érsek nem azt javasolta, hogy a brit törvényhozást helyezzék vallási alapokra (bár egyesek ilyesféle hátsó szándékot tulajdonítottak neki), mindösszesen azt kérdezte, hogy megférne-e elvben a közakarat által legitimált világi törvény a muszlim közösségek azon jogával, hogy bizonyos belső ügyeikben a sariát kövessék. Véleménye szerint igen, feltéve, hogy a törvény funkciójának nem az állampolgári egyenlőség absztrakt, tehát üres formájának megteremtését tekintjük. A világi törvény feladata nem az, állítja, hogy a különálló vallási közösségeket felszámolja valamiféle absztrakt egyenlőség és emberi jogi univerzalizmus nevében, hanem hogy az ilyen közösségek tevékenységét nyomon kövesse, hogy elejét vegye ezek elszigetelődésének, illetve annak, hogy ezek a közösségek az egyéni szabadságnak a többségétől radikálisan eltérő értelmezését adják, s hogy tagjaikat olyan igazságtalanságok érjék, amelyekre később nem kereshetnek nyilvános jogorvoslatot.

Emberi jogi fundamentalizmus
Williams érseknek kétségkívül igaza van egy dologban. Mégpedig abban, hogy a nyugat-európai multikulturalizmus a multikulturalizmusnak olyan formája, ami a különbözőséget a különbözőséghez való jog formájában kívánja megerősíteni, azaz a sokféleség tényét és értékét megpróbálja összebékíteni a jogegyenlőség nála alapvetőbb elvével. Ezt minden további nélkül nevezhetjük „emberi jogi fundamentalizmusnak”, és legalább annyira szemellenzős és dogmatikus módon követjük ma Európában, mint az összes többi fundamentalizmust a maguk követői. Minden egyénnek egyenlő jogai vannak, ami azt jelenti, hogy minden egyénnek ugyanazok a jogai – s hogy ugyanazok a törvények érvényesek mindenkire. Ma már annyira képtelenek vagyunk a hasonlóságot az egyenlőségtől akár elvben is elválasztani, hogy erkölcsi, sőt érzelmi zavar lesz úrrá rajtunk, valahányszor mély és kirívó kulturális különbözőségekkel szembesülünk.
De ez nem jelenti azt, hogy a nyugat-európai társadalmak egyik alapvető, legitimáló értékét, a szabadságot fel kellene adnunk. Meglehet, hogy a szabadságnak az alapvető emberi jogokba kódolt formája a szabadon választható identitások és magatartásformák körét megengedhetetlenül szűkre szabja – és akkor vitát kell nyitnunk a szabadság lehetséges értelmezéseiről. De társadalmainkat, jogrendünket és végső soron egész politikai berendezkedésünket mégiscsak a szabadság értéke igazolja. Jellemző, hogy maga az érsek is a különböző joghatóságok melletti érvét végső soron a szabadság eltérő percepcióit megidézve igazolta.
Márpedig, bárha az érsek hajlik az ellenkező nézetre, az iszlám civilizáció önmagát nem a szabadság, hanem a meghódolás fogalmával határozza meg. (Lásd ezzel kapcsolatosan Roger Scruton terjedelmes esszéjét vagy rövidebb könyvét: Roger Scruton: A nyugat és a többi; A globalizáció és terrorveszély, in: Uő.: A nemzetek szükségességéről, Helikon Kiadó, Budapest, 2005.) Az iszlám főnév a szalima igére megy vissza, amelynek elsődleges jelentése „biztonságban” vagy „feddhetetlennek” lenni, de származékos formájában meghódolást jelent. Muszlim az, aki meghódolt, és így tett szert biztonságra. A nyugati civilizáció persze ugyancsak közös vallásos hitből és szent könyvből fejlődött ki, és miként az iszlám is, az egyik sémita nép körében terjedő vallásos mozgalomból eredt. Mégpedig olyan korban, amikor ez a nép birodalmi igát viselt, és a hódoltságot napi valóságként volt kénytelen megélni. Csakhogy ez a civilizáció elhagyta hitét és a szent könyvet, és bizalmát nem a vallásos bizonyosságba, hanem a nyílt vitába vetette. Maga a keresztények szent könyve is szigorúan elválasztja a szakrális autoritást a világi főhatóságtól, amikor azt írja: „Adjátok meg azért a császárnak, ami a császáré, és az Istennek, ami az Istené.”. (Lk. 20,25)

A korlátozás veszélyei
Nemigen van tehát indok arra, hogy a nyugati demokratikus rendszereknek miért kellene olyan követelést, szokást, hagyományt befogadniuk, eltűrniük vagy pártolniuk, amely veszélyezteti magának a rendszernek a legitimációját, kikezdi annak alapvető értékeit, vagy akadályozza zavartalan működését. Ha ezeket a demokratikus rendszereket (többek között) a nyilvános és szabad vita lehetősége legitimálja, ha zavartalan működésük megköveteli, éppen a szabad vita érdekében, egyház és állam intézményes elválasztását, akkor minden olyan követelés, amely ezek az elvek és mechanizmusok ellen irányul, magának a demokratikus rendszernek a legitimitását és működését veszélyezteti.
A szabad vitát azonban, s ennek leglényegibb feltételét, a szólás szabadságát ma két oldalról is komoly veszély fenyegeti. Veszélyt jelent egyfelől a véleménynyilvánítás szabadságára Mohammed Bouyeri, és mindenki, aki azt gondolja, hogy a bírálatot, legyen jogos vagy alaptalan, erőszakkal kell elhallgattatni. De ugyanilyen veszélyt jelentenek, teszem hozzá halkan, a megrémült európai kormányok is, melyek cenzúrát készülnek bevezetni az interkulturális békesség kedvéért. Példa erre a gyűlöletbeszédet, vallási gyűlöletre való izgatást szankcionáló vagy szankcionálni kívánó büntetőjogi cikkelyek, törvénytervezetek egyre szaporodó száma. Egy erőszakos kisebbség arra irányuló akciója, hogy saját vallási hagyományainak tiszteletét akár erőszak árán is kikényszerítse, lényegét tekintve nem különbözik attól, amikor egy vallási hagyomány tiszteletét a törvény által akarjuk oktrojálni a többségre. Így vagy úgy, de mindkettő a szabad vita megszűnéséhez vezet. Ez a multikulturalizmusnak olyan változata, amely egymás tabuinak kölcsönös tiszteletére „kényszerít”.
Csakhogy igaza van Timothy Garton Ashnek: ha összerakjuk a világ összes kultúrájának az összes tabuját, nem sok olyan dolog marad, amiről szabadon lehetne beszélni.

Szerző: Demeter M. Attila, a BBTE Szisztematikus Filozófia tanszékének adjunktusa